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鄉村社會權力和文化結構的變遷


图书基本信息
出版时间:2008-5
出版时间:陝西人民出版社
作者:張鳴
页数:242
书名:鄉村社會權力和文化結構的變遷
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鄉村社會權力和文化結構的變遷
前言
  如果我算是学者的话,出道实在太晚,我的同龄人都已经扬名立万的时候,我还不大知道学术是怎么回事。晚,一来是自己懵懂,看书倒是喜欢,但却迟迟不知自己稀罕的这点玩意,原来就是学术;二来是时运不济,自己喜欢的文史学不成,却稀里糊涂去学农机,虽然偶尔在演算习题和画机械图的空隙里看点闲书,顶多也是幻想说不定以后可以当回作家。后来总算明白点事儿,不再做梦当作家,改写学术论文,也经常不安份,写着写着,就变成随笔散文,把自己弄得活像是四不像。  这个集子包括《武夫当权——军阀集团的游戏规则》、《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》、《再说戊戌变法》、《乡村社会权力和文化结构的变迁(1903一1953)》、《近代史上的鸡零狗碎》、《大历史的边角料》六本。  第一本书,是我的硕士论文,当时我初涉学术,半懂不懂,觉得军阀史好玩,里面乱七八糟,头绪特多,就一头扎进去做,整整一年半,泡在北图,中午就啃个面包充饥。结果做下来,将要答辩的时候,我所属的教研室有某权威教授,说我越出范围了,即使答辩也通不过。当时,我在人民大学党史系,按他们的说法,党史系的人,就只能做中共党史的题目,做了别的,就是犯规。显然,我很不服气,当时我的同学,有很多人论文两个星期就做出来了,一样通过,我费这么大劲,点灯熬油地干,居然说不行,说我学术上不过关也就罢了,说个越界犯规,算个什么道理?后来,在若干好心人的帮助下,答辩的时候,总算阿弥陀佛,人家放了我一马。  我硕士毕业那年(1988),我的论文在萧延中的推荐下,得到当时主编“蓦然回首”丛书的陈晋先生的赏识,人选丛书。当时,一个刚出道的毛头小子,出本书,不拿出版费,也不用包销,还能得一点稿费,是件很令人兴奋的事。这本书,讲的是近代军阀怎样维系其集团的事,这些人,有回归传统的,有求神拜佛的,也有推行基督教的,更有学日本玩军国主义的,林林总总,眼花缭乱,当时将它们描绘出来,感觉很好玩,因为此前还没有人这样做过。在大家都奢谈文化的当时,算是一个异数。出版之后,学界没有多少反响,但有些做企业的朋友倒觉得有用,在他们看来,现在的企业家,建构集团,弄企业文化,就是这一套。用人忠诚第一,效率第二,舅爷、姑爷满天飞,不是三纲五常,就是谈佛论道。  这本书出版之时,我已经回到黑龙江一个地处偏僻的农业大学里教书。当初人民大学的硕士还比较值钱,我不回去也能找到工作,但是,我当时打算找个安静的地方好好读书,回到老地方,有这么个学历,领导高看一眼,事少,地方静,自己感觉很合适。一心想着,等读一阵书之后,再出来不迟。  这样一闷,就闷了五年。这期间,除了给《读书》杂志寄过几篇随笔之外(都退稿了),几乎什么都没有写过,凡是写的字,除了讲稿之外,就是读书笔记。除了少数几个人之外,整个学界,是不知道有我这样一个人的。等到我有心写第二本书的时候,已经是1993年的春天了。这年,我给上海三联一个丛书的编辑杨晓敏,发去了我的一本书的提纲,当时,其实也没有报什么期望,姑且一试而已。没想到,大概一个月之后,杨晓敏给我回信,说是可以签合同了。这本书,名叫《乡土心路八十年》,是我这么些年琢磨农民意识变迁的一点心得。书的出版,很是费了一点周折,期间,上海三联改组,班子大换血,杨晓敏也离开,很多签了合同的书稿,最后都退掉了。还好,我的稿子没有被退,但编辑换成了陈达凯先生,此公是上海学界的知名人士,最后在他手里问世的时候,已经是1997年了,此时,我已经博士毕业留在人民大学教书。  这本书,实际上是从底层民众的观念和意识变迁的角度,从新阐释了一下近代史。由于我们的近代史,有太多的意识形态说明文的特色,因此,改革开放之后,外面的信息进来,人们发现很多事不对了,很不满意。我出来这么一说,有些人感到挺新鲜。因此,这本书卖得很好,据说头一年就买了一万册,而一些老学者,比如孙达人先生,看到书之后还到处找作者,最后终于把我给找到了。  在《乡土心路八十年》交稿之后的几年里,我又对戊戌变法的历史产生了兴趣,这大概是我毛病,至今也改不了,琢磨一个题目之后,只要琢磨出点东西来,就兴味索然,只好再弄另外一个,我所谓的研究,是跟着自己的兴趣走,一般不讲究什么“需要”。对于戊戌变法这个史学界的老题目,我主要从三个大方面来扯开去:一是当时的帝后政治二元结构;二是满人政治;三是戊戌变法的操作,到底出了什么问题,本身有什么意义。我不相信过去什么维新派、顽固派的传统说法,甚至帝党、后党的说法,在我看来,也是一团混乱,尤其不相信过去支持自强运动的西太后属于顽固派。在甲午战后,整个国家的上层,谁不知道不变法就要亡国?关键是帝后权力二元,如果变法成功,太后就要退休,面对退休威胁的西太后,自然对反对变法的声音,就比较听得进去。同时,作为少数民族政权,统治民族——满人,有自己的政治圈子,满人政治在整个清朝政治走向中,一向起着非常重要的作用,戊戌变法时,尤其明显。从某种意义上说,恰是满人政治和西太后的结合,导致了戊戌变法的失败,因为变法的措施,对满人的特权,有很大的损害。在这本书里,我也不相信传统的另一个更为流行的说法,说是康有为的《新书伪经考》和《孔子改制考》为变法制造了舆论,推动人们解放思想,投身改革,在我看来,恰恰这“两考”和康有为以圣人自居,欲作教主马丁·路德的作派,使得很多本来倾向变法的士大夫反而走开了。事实上,几千年来,士大夫很难轻易接受另外一个人做圣人,哪怕这个人德高望重,功高盖世。他们称皇帝为圣上,只是情势上的客气,圣人只有一个,连孟子都只能是亚圣。尽管如此,戊戌变法在中国近代仍然很有分量,在启蒙上价值尤高,办报纸影响不止一代人,当时先进的中国人也从那时开始,才学会了怎样开会,怎样发言,怎样表决。  很遗憾,我的这本书,影响最小,除了不多的几个学者表示关注之外,学界基本上不知道有这本书的存在。写完这本书之后,我又对义和团运动有了兴趣,这在很大程度上拜我的博士导师程歃之赐,因为他是义和团研究有名的权威,作为我的博士论文,这就有了《拳民与教民》。这本书,现在已经跟《乡土心路八十年》合在一起了,其中有我的前妻许蕾的几万字的东西。  我的义和团研究,其实从美国学者周锡瑞的《义和团运动的起源》开始的,我赞同他不像中国学者那样,总是斤斤计较于义和团的组织出身,在民间教门上打转,而是将运动的起源,放在中国北方的乡土社会上。但是,作为中国人,我需要考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素,到底哪些因素对义和团起了作用,是如何起的作用?义和团是如何通过他们效法的戏剧人物,表现他们的政治意向的,民间信仰的符号是如何转化为政治表达的。同时,教民,即中国的基督徒,是怎样一个群体,面对义和团的追杀,他们的宗教信仰体现出一种什么样的特征。  《乡村社会权力和文化结构的变迁》一书,是我本世纪的第一本著作。在这本书的写作中,我尝试用散文体,把书的一个一个的篇章,变成一篇篇独立的文章,但彼此之间又有关联,串起来看,就是一个主题的讨论。我注意到,清末新政、北洋政权、国民党政府和后来的中共政权之间,有着意识形态的强烈对立,但是在现代化这个线索上,它们却存在着一条共同的脉络,这就是对乡村的整合与改造。正如费孝通先生所说,中国其实是一个乡土社会,城市也有都市里的村庄,现代化的乡村改造路径,自然也对城市发生着深刻的影响,厘清这个脉络,对认识百年中国,尤其是大规模开展现代化建设的近代中国,具有非常重要的意义。当然,这本书也给我带来比较大的学术声誉,现在很多学者知道有我这样一个人,多是由于看了这本书。  余下的几本随笔,跟历史文化有关,跟学术也有点关系。严格地说,都是我的读书笔记。直到今天,我看书依旧“恶习”不改,随着自己的兴趣来,信马由缰。看到什么,但有所感,就立马把它写出来,由于学术论文的方式太正式、太刻板,就走随笔路线。我的随笔里,有很多小故事,但我不是为了讲故事才写的,其实多数的故事讲得都很简单,几笔就交代完了,。之所以要写,主要是为了表达某种思想。久而久之,我的论文写得也像随笔,只是带注释的随笔,充分暴露我的“野狐禅”的本色。  之所以乐于把这些陈年旧货倒腾出来,主要是想向世人证明一下,我这个人,其实还有学者的一面,虽然这个所谓的学者,很有点野路子,而且归属不明,不知道该往哪个行当里搁,属于三界不收、五行不属之辈。此次出版,基本上保持原样,只做了少量的修订,想要大改,实际上也不可能。像我这样的学者,做学问,无非是傻子编筐——边做边像,现在像还是不像,读者自己评判。  一次喝酒,我对李零说,我最喜欢跳出三界外,不在五行中。他马上说,这是我的名言。一查,果然,他先说的,有字为证。不过,我说这话时,没看过他的名言,多少也该算我点创意。李零有随笔集日《放虎归山》,意思是他特想跳出学术圈,回归读野书的旧日境界。跟他比起来,我只能算是一条豺狗,但豺狗也想回到山林,而且,我想,我能回去。
内容概要
  《乡村社会权力和文化结构的变迁》(1903-1953)收入22篇文章,大致以时间为序,以专题形式,论述了从清末到新中国成立初期,乡村社会各阶层与各时期国家权力的互动、乡村社会意识形态的变化,而以后者更为精彩。 中国农村政治为什么会走到这一步?为什么非走这一步?《乡村社会权力和文化结构的变迁》(1903-1953)正是通过回顾1903—1953年之间的农村社会历史,试图彻底厘清我国农村基层政权和文化结构变迁的内在线索和发展方向。理清这个脉络,对认识百年中国,尤其是大规模推进现代化的近代中国,具有非常重要的意义。
作者简介
  張鳴,浙江上虞人,1957年生,長在中國的“北極”北大荒。做過農工,獸醫。初學農業機械,後涉歷史,現在于北京中國人民大學政治學系教書。在吃粉筆灰之余,喜歡寫點不不倫不類的文字,有的被視為學術著作,還有一些算是歷史文化隨筆,均遺憾多多。電郵地址︰rdzrm5703@vip.sina.com
书籍目录
  前言  一份“村图”的故事  “虚拟”的乡村政权  传统乡村社会的民间组织及其政治功能  乡村的大小渠道教育与意识形态框架  绅权浮出水面  新政阴影下的村政  军刀下的政权下移和农村衰败  农村现代火器意义上的武化与统治形态的“原始化”  红枪会——农村传统权力组织的武力反弹  一个军国主义试验的标本——山西的“村本政治”  农民运动的启示——权力结构突变  国民党统治时期的“乡村自治”  国民党政府的保甲制度在乡村的命运  20世30纪年代广西的“乡治”  红色的个案——苏维埃乡村追求  一个“土围子”的剖面图  中国共产党抗日根据地基层政权的选举与文化的复归  “三三制”政权的政治象征  抗日根据地的乡村——全能主义政权  抗日敌后根据地农村社会的意识形态改造和重塑  抗战时期“两面政权”的属性  在“翻身”大动荡中的乡村政治  并不多余的话  主要参考书目
章节摘录
  一份“村圖”的故事  憑著掃平太平天國的“功勞”,李鴻章在短短十余年間由一個無足輕重的“詞臣”一躍成為清廷的柱石,清朝以後的歷史從此與他有了無法分割的聯系。在日後的年月里,他坐得最久的位子就是直隸總督兼北洋大臣。在這個位置上,李鴻章上干朝政下推洋務,干了很多大事,簽了若干條約,訓練了一支當時遠東第一號的北洋水師,隨即又將它葬送了。以至于後來的史學家,談及這段歷史就要將李鴻章痛詈不已。不過,李鴻章做直隸總督也不是一件好事沒做,主持修訂《畿輔通志》就馬馬虎虎算一件(至少史學家不該再罵)。雖然出面編撰的是著名學者黃彭年,但李鴻章“領導”之功亦不可沒,修訂這個地方志,看起來上上下下還真的有幾分認真,前前後後一共花了十幾年的工夫,各州縣要將自己所轄的每個村莊人文、地理、社會等情況調查清楚,開列成冊,並繪有各村地圖,作為編撰《畿輔通志》的素材,這些素材有幾份流傳了下來,人稱“村圖”。  村圖圖文並茂,圖上繪出“村”的地理位置、離城的遠近、周圍的村莊與集市,還有村上房舍與田地、水井與廟宇,但也許更重要的是與圖相配的文字,因為它們向我們展示了那個時代生活在“村”里的人,以及把人編織在那個地理空間的社會制度網絡。在所有村圖的說明中,關于村中“人”的列項,大體上是這麼幾類︰在籍官員、貢舉生員、耆老、節孝、窮民、殘廢。在籍官員和貢舉生員是鄉紳,在農村屬于社會上層,而窮民和殘廢屬于鄉村中的棄民,居于社會最底層,居于中間的耆老和節孝,一則老而有德,一則守節孝敬,都與道德有關,本身並不是一種社會階層。至于一般的農民,從沒有功名的地主到自食其力的農夫,一概榜上無名。  村圖中對村人的這種排列,倒是有意無意地像一種中國傳統農村政治文化的說明。鄉紳無疑是鄉村政治的中心,農民自然對這些人有仰視之感,而上頭的政權在處理所有涉及鄉村的政務時,也首先要顧及他們的意思。不過這些人成為中心,主要並不是金多和地多,而是他們頭上的功名,從某種意義上說是因為他們有文化,會念子日詩雲,能開筆作文,宋朝的皇帝說︰“書中自有黃金屋。”有科舉制度在,地位與金錢都可以通過讀書,確切地說是科舉考試換來,不用說爭得了功名的舉人、秀才,就是進考場混過一回的人,就比沒進過場門的要牛氣幾分,可以穿長衫,自稱生某某,在鄉人眼里,他們就是比只在私塾里混、不敢上場的人強不少,自然地位也要高些。難怪有俗語道︰“能進考場放個屁,也替祖宗爭口氣。”一般說來,鄉紳在鄉里社會說話分量重,主要是因為他們掌握著話語權,在農民眼里,他們是知書達理的人,而所謂的知書達理,是因為他們明了正統儒家倫理的道理,因而擁有道德解釋權和評價權。鄉里社會幾乎所有“露臉”的事都需要有他們的主持參與,至少,有了鄉紳的參與,鄉民的婚喪嫁娶就有了光彩,儒生不再僅僅是祭禮上的祭司,而且成了重大事件的主心骨,眾人矚目的焦點,排紛解難的仲裁人,就像過去喪禮上的牌位所有該寫的都寫好了仍然需要有人用朱筆“點主”一樣,鄉紳的作用就是這麼“一點”,在筆意上雖然未必是畫龍點楮,但在精神上卻可以起到這種作用。當然,鄉紳幾乎必然會具有一定的經濟實力,實際上,功名本身就會為功名的擁有者帶來經濟上的好處,功名級別越高,帶來的好處就越大,君不見,《儒林外史》中,範進進學(中秀才),換來了胡屠戶的一串大腸,而中舉則房子、土地並帶僕人、老媽子一齊來也。當“知識”變成了金錢時,往往又會進一步催生功名,所謂的詩禮之家就這樣出現了,雖然未必會傳之百代,但在傳統社會,畢竟上幾代有讀書傳統的人家,後代考取功名的可能性要大得多。但是我們需要強調的是,鄉紳在農村中的權力來源首要的,不是經濟實力,一個土財主不論有多少土地和元寶,都未必會換來鄉民的尊重。  有功名的人受到尊重,象征著他們擁有某些配置性的稀缺資源,也意味著他們擁有權力,雖然生活在鄉村的他們基本上沒有被編織在具體的行政網絡之中。鄉紳權力的最初來源無疑是傳統政治體制對于讀書人的重視,自春秋戰國以來,無論何種選官制度,對統治體系的填充,“士”都是主角,就是在魏晉南北朝很貴族化的九品中正制,貴族也大體上要同時具有“士”的身份。科舉制度實行以來,讀書可以制度化地將一個鄉下人通過一種固定的管道變成國家官員,鄉紳無疑大多從這個管道經過,而且被官僚體系所吐納,不是候選官員就是卸任官員,具有來自正統權力體系法定的身份,來自權力體系的拉力賦予了讀書行為以神聖的官方色彩,而伴隨著選官與教育體制合一的制度化的教化推行(教化的內容儒家倫理對于鄉里社會也有相當大的親和性),無疑極大地強化了鄉民之于讀書人、讀書行為以及文化典籍的神聖感,鄉民們對讀書人特殊性的認可成為習俗,成為一種內化行為,這不僅為鄉紳的權力提供了基礎,而且在某種意義上也演化為一種權力的來源,即使在暫時脫離了上層的權威支持時,鄉里社會依然會認同讀書人的特權。讀書行為被神聖化,不僅反映在讀書人擁有鄉里特權,而且反映在鄉民對這種行為的仿效上,從村圖上我們可以看到,幾乎每一個村莊都有私塾和義學,鄉間的男童大多數都要進私塾學上那麼幾年學,盡管最終能學出點名堂的像白烏鴉一樣的稀少。  實際上,鄉里社會在認同讀書人特權時,同時還賦予了他們鄉里道義與禮儀的內涵,他們是上層典籍文化的道德與樸素的鄉里道義混合性的象征,這多少沖淡了鄉紳身上的官味,從某種意義上也約束著他們的行為使之合乎一定的道德規範,至少在公開場合他們的行為要合乎這種規範,一旦他們逾出自身的角色規定的道德約束行事,不唯有被士大夫群體唾棄的危險,而且也存在喪失自身文化權力合法性依據的可能。  鄉紳也是分層次的,張仲禮認為生員屬于下層紳士,優貢拔貢到舉人為中層紳士,進士為高層紳士,而村圖中將鄉紳分為“在籍官員”和“貢舉生員”兩級,雖然按清朝的制度,在一般情況下,只有中了進士才能做官,但在現實中存在少量的由貢舉直接入仕的以及數量並不太少的捐班,在村圖所反映的19世紀70年代,捐班的數量相當龐大,所以在實際生活中,某些在籍官員的地位並沒有貢舉高,當然如果官做得足夠大則除外。由于貢舉的名額非常有限,在多數鄉村中,有貢舉和副榜功名之人就應該算很了不得了,他們與在籍官員一道構成了鄉紳階層的上層。他們出于身份的緣故,一般不會擔任鄉村基層政權的任何職務,鄉約、里(保)正這樣的“鄉村干部”,卻要看他們的臉色行事。而生員一類的下層紳士在鄉村的地位顯然要差得多,如果他們經濟實力比較薄弱,是個窮秀才,那麼說話的權利可能就更小,但至少比一般農民的聲音要大。另外,鄉紳還有文武之分,文舉明顯高于武舉,文秀才也比武秀才神氣許多。在村圖中我們可以看見,文官排在武官前面,武生排在文生後面。自然,對于紳士們在鄉村政治結構中的位置,鄉紳個人的能力、修養、人品和年齡以及在宗族中的輩分等因素也會使他們在鄉村中的影響力提高或者降低幾分,但是在大多數情況下,所有這些因素加在一起,也抵不上功名這一項。  在村圖上,除了鄉紳之外,還點出了耆老、節孝、窮民、殘廢四類人,前兩項實際上體現著鄉村政治文化的道德指向,維系農村的社會政治秩序,長幼有序是一個必須遵守的原則,村中具有一定德行的男性老人如果在村里的事務中沒有足夠的發言權的話,至少在面上(形式上)必須受到尊重,傳統農業社會出于技能上的需要而產生的尊老習俗,與政治上的秩序需求就這樣結合在一起。在實際的鄉村生活中,即使是鄉紳政治,年齡依舊算是一個重要的因素,在同等層次上,年紀大的就比年紀輕的說話分量要重,如果村子小到了連個秀才也沒有,那麼也許就是長老們說了算。節孝是指貞(節)婦與孝子,只有在這里,女人才會露面。也就是說,女人只有變成了含辛茹苦的節婦,或者守寡經年,或者殉夫而死,才可能為“政治眼”所關注,而她們與孝子一道,不過是一種道德的象征,維系著傳統農村的政治秩序完整,並沒有在政治上說話的權利。  至于窮民和殘廢則屬于農村中的最下層,非鰥寡孤獨即喪失勞動力的廢疾之人,他們最窮苦,日子過得最艱難,從政治的角度看他們也是最沒有發言權的人,但是,他們卻是傳統政治中經常被統治者顧念的人群,這群人的狀況在某種情況下是統治狀態的晴雨表,這群人自身也往往是“上頭”表達“德政”的對象。同樣,作為村政的一種表達,鄉紳們也必須定期對這些人施些恩惠,或者通過某種手段讓富人出點血澤及窮人,傳統鄉村自身就存在著對這些人的救濟機制,通過對最貧困者的救助,以穩定整個鄉村秩序。  還有一些村圖上沒有明確點出的階層和人物,實際在鄉村的權力結構中也擁有一定的地位。在傳統農村社會的政治結構中,宗族是一個不能忽視的要素,北方的宗族在組織網絡上沒有長江流域那麼完備,實力也比較弱,但依然是一種不可小覷的力量,村圖上沒有直接將宗族顯示出來,但是它標有義學和義倉兩項,按慣例,這都是宗族所建立和管理的,所以實際上是曲折地透出了鄉村宗族在政治中的份額。在傳統中國的大多數農村都有宗族組織的存在,南方的宗族勢力相當強大,像無錫七房橋的錢氏,不僅有完善的組織,而且擁有龐大的族產,有義莊、義田和義學,在動亂年景可以輕而易舉地發展自衛武裝;北方的宗族勢力相對較小,但至少也有祠堂和塋地(直隸的村圖大多數村莊都沒有義倉、義學)。單一族姓的村莊,族政即是村政,雖然族長未必與里正合一。族中各分支在村政中的分量,在很大程度上取決于每個分支功名的分量和出仕的情況,其次就是各分支男丁的人數。多族合居的村莊,各族在村政中的發言權同樣取決于各族人仕以及功名的狀況,在一般情況下,雖然族長都是鄉紳或者類似有地位的人,但宗族其他的管事人員則未必是讀書人,有的宗族鄉紳出于各種原因不願意出頭露面,所以也往往由另外的人出來管事,這些依憑宗族組織的頭面人物,無疑在鄉村事務中有著相當大的發言權。  我們看見村圖上還標明了各村的廟會和集市,它們是鄉民們貿易、娛樂和交際網絡中的節點,原則上它們都不在居民區內,但又離得不會太遠。廟會是定期舉行的,但其原有的祭祀意義早已淡薄,人們趕廟會不過是借敬神的名義交易、交際和找樂。集市是鄉民生活網絡中交叉的集合點,大一點的村莊都有集市,鄉民或許一、三、五去那里,二、四、六上這里,有集市時摩肩接踵,熱熱鬧鬧,集散則人去地空。各村還有許多廟宇,真武廟、關帝廟、娘娘廟等五花八門,絕大部分沒有住持,如果有的話和尚、道士往往混在一起,絲毫沒有宗教上的界限,木門店村的村圖上,村東頭,有座關帝廟,村西頭有座娘娘廟,不過,關帝廟在村中街道的中軸線上,而娘娘廟則要偏一點,顯示出鄉民對它們各自“神格”的看法。  廟會、集市以及各村的廟宇除了各自的社會功能之外,對于村政也有相當的意義,比較大的集市的管理人背後往往有強宗大戶的支持,而官府也要通過他們實現稅收,也可以說,他們是農村社會與官府連接的又一條管道。廟會的背後常常有各種香會的背景,香會是一種民間非政治性組織,但在一定情況下,也會發揮一定的政治功效,農村香會的組織者由于其組織才能和資源,同樣可以爭得一定的發言權,與香會頭目地位相近的是“戲頭”。廟會、集市和大一點的廟宇往往是鄉民農閑或者有事(如求雨)時演戲的場所,演戲無論是外請戲班還是農民自演自娛,均需要有人張羅組織。沒有個三板斧顯然是不行的,類似的能人,在農村擁有一定的社會地位也是自然的。從某種意義上講,雖然拳會與各種名目的民間教門和幫會在清代一直處于非法和半非法的狀態,但並沒有,也不可能真正被取締和消滅,因此鄉村社會也必須默認它們的存在,並且由于它們擁有強大的組織和其他資源,往往不得不在鄉村權力結構中為這些民間組織的頭目(即杰出的光棍和半地痞們)留下一定的空間。  我們看到的這份村圖繪制的那個年代,西方已經敲開了中國的大門,圓明園被燒了,外國公使也已經堂而皇之地進駐了北京,南方的一場農民大起義剛剛被撲滅,但是除了多了幾個捐班出身的官兒,大多數北方農村此時還沒有什麼大的變化,所以說,掛在李鴻章名下的這份村圖,基本上反映的還是傳統社會農村的社會政治狀況,解剖這個“麻雀”,可以一覷傳統農村社會之一斑。  我的老師程先生曾經在華北農村一個村莊做過田野考察,在調查中,得知該村的“能人”有這樣一千人等︰“張義、長茂、‘二刀黃’,‘包麻子’、董五、王慶祥、陳祥、‘大刀’、董石璞,西街有個‘抓山李’,道北有個‘溜地楊’。順口溜里的董石璞,有財產有功名,是在官面上吃得開的核心人物。張義是個不大講理的肉鋪老板。王慶祥是到處串村的風水先生,號‘小諸葛’。‘抓山李’和‘溜地楊’是兩位好打抱不平的訟師兼教書先生。陳祥是聰明能干的小商人,在村里修戲樓時設計了一個不動台柱換樓頂的方案,外號‘大主意’。其他五位都是以看青、賭博和四處謀食為生的窮漢,以敢作敢為著稱。    ……
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