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解構與思想的未來


图书基本信息
出版时间:2006-5
出版时间:吉林人民出版社
作者:(法)德里達 著,夏可君 譯
页数:482
译者:杜小真,胡繼華,朱剛,陳永國,夏可君
书名:解構與思想的未來
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解構與思想的未來
内容概要
  哲人远逝,编辑这个读本,只是出于纪念和怀念。  这个读本只是我们准备编辑翻译德里达系列著作的开始,在德里达众多的文本中有所选取无疑是非常困难的,我们尽量选取了一些独立成篇而又重要的文字,以免割裂。  我们主要以德里达自己大致所认可的思想的三个阶段为线索让读者对德里达思想的一般发展有所概观,即在法国著名的文化思想中心Cerisy-la-Salle为德里达思想的意义所举行的三次讨论会:1980年:《人之终结》;1992年:《边界的通道》;1997年:《动物的传记》——这三个渐进的“主题”实际上贯穿了德里达思想的一生,但并不是什么线形的发展过程(从人到动物),而是不可预估的独特事件,也是彼此交错,不断改变着音调的展现。  在第一次会议上德里达宣读的论文是《论一个在哲学中新近升高的末世论音调》,这是对康德同名主题的回应,同时也是针对当时甚嚣尘上的所谓一切都“终结”了的后现代主义的回应,德里达并不同意和认可这些所谓“终结”的话语。当然,由于早期的三大著作——《声音与现象》,《论文字学》和《书写与差异》——已经有了中译本,我们主要只是选取了《哲学的边缘》中关于时间问题的一个非常重要的文字,可以看到德里达对哲学传统核心问题细致的阅读,限于篇幅,我们没有翻译另一个收在《播散》中的文字《柏拉图的药》(不得不说国内学界对德里达的柏拉图研究的指责和臆测是很狭隘的了),作为弥补,我们翻译了与柏拉图有关的Khora这个后期更加重要的文本,这里,德里达对柏拉图和整个西方传统思想的解构已经走得非常之远了。而《有限之绝境》一文即是他在第二次会议上宣读的文字,对“边界的穿越”或有限之交错的思考,与对幽灵、哀悼、他者和性别差异的思考是同步的。“我所是的动物(更多随后)”这个关于动物传记的思考是第三次会议上宣读的导引文字,德里达对动物的思考彻底超越了整个西方思想——无论是希腊哲学还是《圣书》伟大的三个唯一神的宗教传统,对动物的思考是第三次会议的主题,因此,解构的扩展已经远远不是我们所能预估的了。  第一部分:是思想家的自我告别和对他者的告别。以告别开始的文字,是哀悼——如同哲人如此钟爱过的主题动机。首先是德里达去世前不久的一个公开的对话,垂危的哲人坦然面对死亡而侃侃而谈,有自己的个人生平,有对时代精神不妥协的回应:“不可败坏的”思想气质——坚决回应了对“解构”的诸多指控。哲人2002年就知道自己得了癌症,在世界上的时日也许无多,在去世前与自己的朋友们、学生们进行了大量的对话和彼此馈赠的写作,即这个对话中开头提到的那些杂志上的文字和德里达自己在死亡的阴影中书写的那些书籍。也许,在柏拉图的“苏格拉底”之后,在《圣经》的摩西之后,还没有人如此在生前以如此哲学化或思想式的方式准备自己的“死”?在德里达去世之前,曾经汇编过一本他为他去世的朋友们所写的悼词和哀悼文本:首先以英文的形式出现:《哀悼的作品》,以法文出现时更名为《每一次,唯一的都是世界的终结》,每一次向着死亡的书写,都是祈祷和拯救,而在这个给自己的最后告白中,有着哲人的遗言或遗嘱,有着幸存书写的踪迹,以及对生命无比的热爱。然后是他在勒维纳斯去世后的悼词,“告别”的余音一直在萦绕着,对他者的告别不也是对自身的告别?“告别”一词的多义性一直就萦绕着过去的哲学和未来的思想。  第二部分,我们从德里达以英文开始的一个对话开始,在这个对话中,德里达直接面对了解构和他思想的基本“特征”的问题,德里达简洁地回应了相关问题,是一个导引性的文字。第二篇《绝境》的文本是第二次会议的主题发言,关于“有限”的绝境思考的一个完整文字德里达细致地讨论了“有限”的各种可能的模态,逻辑上的疑难,生存论即死亡的可能性和不可能性的困境。德里达对可能性和不可能性关系的思考也超越了传统的“先验哲学”对可能性的单方面诉求,体现了德里达与传统哲学的内在关系和超越的思考,并进一步扩展到对礼物、友爱和友善、宽恕的一系列绝境的思考上。同时,西方的传统是复多而交错的,并没有纯然的希腊和犹太的区分——因为基督教的中介和整合与过滤,因此有必要把哲学与对整个唯一神论的宗教传统的总体性的解构联系起来,这尤为体现在第三次会议上主题发言的关于“动物传记”的文本中——《我所是的动物》,它凝结了德里达晚近十多年来对动物或动物主权的思考的精华,其中德里达还大致为我们罗列了他自己文本中的“动物系列”。德里达对动物的思考,是对整个西方思想的解构:无论是希腊美好生活中的那个“bios”式的生活——那些提倡所谓美好生活的人,根本就还没有追问何谓“生命”?bios 还是zoê?如果古典的所谓政治哲学都是建立在人和动物的区分之上的(人是政治/城邦的动物),如果这个区分,所谓的德性伦理与自然正当都是以这个区分为前提的,而却可能还没有思考和面对——何谓动物?——的问题,这就意味着单纯回到古典就能够解决一些,是太简单了!而且,对动物的思考,也意味着对唯一神传统的解构:亚伯拉罕开启的唯一神都是以牺牲和献祭动物来奠基的!德里达同时也思考了希腊神话和希腊哲学中的一系列动物,尤其是对苏格拉底(作为牛虻等)与动物的关系有所指引,而在随后更多的文本中,德里达解构了笛卡尔、海德格尔、勒维纳斯和拉康等人在动物问题上具体的思考,深入到了西方思想最为内在的命脉。因此,不可能通过单纯回到古典,也不可能仅仅继承现代,就能够来解决这些问题,而是,应该更加彻底推进海德格尔的思想,在未来,在技术的后果中来思考传统所没有思考过的问题。  第三部分,我们可以看到,作为学习哲学出生的思想家,德里达的解构首先发生在哲学内部,尤其表现为对希腊开端思想的解构,即对亚里士多德和柏拉图写作的解构。首先,我们试图来倾听思想家自己与传统的复杂关系所做出的直接“辩解”,解构不是否定,而是按照传统内在的发生的法则去阅读它,拆开或撑开它内部的张力,重新唤醒其活力,同时在它的内部以及在它所排斥的外部一道在文本的“边缘”来解读和再书写。从对海德格尔《存在与时间》的一个小小的脚注开始解构,尤为奇特的是,德里达在当时并没有读到海德格尔《现象学的基本问题》中对亚里士多德时间问题的详细分析的情况下,自己独立地重复了海德格尔的思考!德里达的解读渗透到了亚里士多德、黑格尔和康德对时间思考最为核心的疑难或绝境,这个深入文本肌理、无比精细的写作是解构最为独特精致的文本之一,以及不妥协地对“绝境”疑难问题的思考,也是非常合乎传统论文形式和研究方式的哲学文本,对时间-空间的研究无疑是作为真正哲学家的标志之一。这个文本中德里达淋漓尽致地展现了解构传统形而上学的“双重书写”——不可能如同海德格尔那样梦想脱离整个传统而重新开端,但是也不可能只是在这个传统之内写作,而是要转向他者。然后是Khora这个文本,这个文本不同于早期《柏拉图的药》,德里达在这里只是围绕柏拉图《蒂迈欧篇》的文本书写织体的建构展开的,这个文本与前一个不同,不再是传统论文式和论证式的写作,而是更加“解构式的”思想写作,围绕Khora无法规定和决断的位置——苏格拉底作为“哲人”(也是对哲人的反讽),作为无可规定、不应该占据什么位置、而只是不断要自身抹去的接受者——展开了叙事书写的内在疑难,Khora也是不可命名的“第三类”——而这正是对无名的未来思想的指引,但是对于德里达,Khora这个词、这个“名字”本身已经超越了柏拉图和柏拉图主义的整个西方传统或文本本身了,是柏拉图本人也无法居有专有的,是一种绝对未知的全新的思想,而文本的写作本身也是不可归属的,不再是哲学式的,而是思想式的。当然,也请注意对希腊的解构与对唯一神论的解构是交错进行的。  第四部分则主要集中在德里达对西方宗教或三个伟大的唯一神论的宗教传统的解构而展开的。西方传统是复多而交错的,并没有截然的希腊和犹太的区分——经过基督教的中介、整合和过滤,这个区分已经层叠和模糊了,因此有必要对整个唯一神论的宗教传统进行总体的思考和解构。  德里达在早期著作《书写与差异》中,讨论勒维纳斯和海德格尔、雅贝斯等人的文本中已经在面对和怀疑“希腊-犹太”的区分了,但是,对基督教的解构还是在南希的影响下进行的,这就是对基督教作为“触感神学(hapax-theology)”的思考,这里选取的关于触感的文字是他后来一部书的先声,对“触感”的思考渗透到了整个西方思想的内在本质,也是对现象学的最新的贡献——以此重新研究德里达的早期现象学,我们将对德里达与现象学的关系有更加透彻和明确的理解。此外,在这个给予南希的关于“触感”的文本中,我们可以看到德里达如何处理“触及”或“接触(contact)”的适当与否的规则及其疑难的,如何做到在回应朋友的思想中,既触及对方又不冒犯对方,如何以“阅读的伦理”来面对“不可触摸之触摸”的悖论,这是又一个解构的伦理书写和友爱馈赠的范例,而且文辞极其优美。  而从《给予死亡》这个至关重要的文本中选取的“给予谁?”的文本是德里达讨论礼物、献祭和死亡(包括动物献祭)的相关主题的浓缩。这个文本集中讨论了《圣经?创世记》中围绕犹太教始祖亚伯拉罕献祭儿子以撒的故事展开的,比较了代表基督教的克尔凯郭尔和犹太教的勒维纳斯对这个事件的解释、以及伴随着梅尔维尔的小说中奇特人物Bartleby的“习语”的思考,质问了西方宗教为什么一直以“献祭牺牲”为前提,以死亡的馈赠为条件,是否可以超越这个献祭?其结果,是否这就意味着超越整个唯一神论传统?南希和德里达晚近对基督教和唯一神论的解构有着深远的当下和未来指引的意义(请参看我们《开端文丛》中相关的文本)。  此外,就德里达与犹太教和伦理一般的关系,我们还选取了德里达献给勒维纳斯的一个文本,他在不得不按照作为伦理性思考和犹太教思想继承人的勒维纳斯的写作本身来回应的前提下,如何不是“回赠”或“归还”勒维纳斯(他的名字缩写为:E.L)的思想,既要给出对勒维纳斯思想(尤其是其犹太教思想)的回应——这是阅读的伦理的责任,又要给出德里达本人自己的理解,甚至达致——既不是勒维纳斯的也不是德里达自己的思想,而是——走向未来的某种无法辨认的思想,超越自身和他者的相关。解构书写的复杂性和绝境一直是无法预估的,德里达在这个文本中游戏了勒维纳斯的名字E.L——这既可以是犹太教上帝名字的缩写,也是暗示着法语人称代词elle(它或她)的多重性,因此,德里达的对话者或给予的对象(表面是给予勒维纳斯),但也可能是给予某个无法确认的女性,而且女性的声音播散其间,这既是对勒维纳斯在女性问题上思考的追问,也是对西方宗教所预设的男根中心主义的质问,等等,这个文本为我们展示了解构作为“礼物”馈赠的奇妙的特征(retrait),以及阅读的伦理,如何以思想变异性的方式来回应他者,德里达为我们展示了又一个“范例”。这也同样要求我们必须以德里达的方式来回应德里达,同时,也要激发自己个人的思想,而这并没有现成的方式可以教会我们。可惜,当下汉语学界对德里达的研究很多都不是“德里达式”的。  开篇的《信仰与知识》一文则是对西方宗教总体上的把握。这个文本无比深邃,文本书写表面和内容有着“秘写书”的关联,还一直有待我们发现(比如数字44节对应于表示最后和要来之神的暗示[Wink]的“瞬间”的“眨眼”的两只眼睛),在对时代技术的主宰特征以及对宗教两个来源的思考中,“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”和“Khora”这两个“不是名字的名字”开启了未来信仰思考的可能性,因此,我们不再可能再在传统宗教神学的框架内重构信仰了,而是要面对技术的可能性,技术的未来展开思考,在这个过度彻底转化的时代尤为如此。  此外,解构一般(如果有这个“一般”的话)或对宗教的解构也渗透到了所有其他领域,但是,并没有什么现成的可以到处套用的解构式的操作方式和模式,而是每一次都唯一性地面对具体文本和境况的独一性而书写。  解构在政治,法律和马克思主义的政治思想中得到扩展请参看《及其它》中的相关文本,特别是《友爱的政治学》一书。因为已经有了《文学行动》的中文版,所以这一次我们没有编选文学部分。  同时,请读者们注意联系读本中的所有文章来贯通地阅读,对哲学的解构必然交错着对神学的解构,无论是对本体论神学还是对哲学的宗教,哲学与信仰的冲突,都是彼此交错的。比如那个“Khora”的文本,那个“动物传记”的文本,尤其是后者,德里达对动物问题的思考,既是对整个西方哲学传统的解构,也是对三个唯一神宗教传统的解构。亚伯拉罕开启的唯一神宗教传统都是在献祭仪式(9?11事件和当今中东政治的政治危机是其彻底体现)中实现的——无论克尔凯郭尔还是勒维纳斯都没有进一步思考:虽然上帝最后阻止了亚伯拉罕拿以撒献祭,但是最终为什么还是要拿公羊来代替?——这个代替是否有待于思考?而且它还继续了献祭活动。不仅如此,德里达解构了《创世记》开篇的几次叙述,尤其集中在人和动物的关系上,揭示了“第二次原罪”与动物献祭的关系,动物本来在创世发生的位置上在人之先,但是在命名和语言上又在其后,这其间的交错有待思考,同时他也反思了希腊罗马神话中“吐火怪兽”的复杂形象,这些暗示和指引式地思考,迫使我们重新思考传统的身心或灵魂与身体关系,人与神的关系,人与机器的关系,人与动物等等诸种关系!尤其也深化了对食肉中心主义的解构。  德里达的思想超越了整个西方思想的边界,第一次,使思想成为这个大地上的——世界性的思想,德里达的思想属于世界,这里有着未来思想之新的开始。  德里达对宗教的思考非常广泛和丰富(参看英文版编辑的《宗教行动》就可以感受到),只是限于篇幅和时间,我们没有选取更多的文本,请读者们见谅,以待今后专门编辑相应的文本来弥补。
书籍目录
編者導言德里達與他者的遺言最後的談話︰《我向我自己開戰》永別了,勒維納斯德里達思想的三個階段維拉諾瓦圓桌討論有限之絕境我所是的動物(更多隨後)希臘開端和哲學一般的解構Ousia與Grame︰對《存在與時間》里的一條注釋的注釋Khora惟一神論和宗教一般的解構信仰和知識給予誰?(知道不去知道)此刻,在這部作品中,我在這里(節譯)Le toucher(觸感/去觸及他)
章节摘录
  再后来,就是我这一代(大多数是知识分子:自由职业,教育,医学,法律等等)。而这一代在1962年差不多所有人都到了法国。我,到的更早一些(1949年)。正是由于我——我有些夸张——开始了“混合婚姻”。以近乎悲剧、革命、稀有和冒险的方式。一如我热爱生活,我的生活,我也热爱构成我的东西,其要素本身就是语言,就是法语,是人们教我学习的惟一语言,也是我能够自认对之多少负责任的惟一语言。  这就是为什么,在我的文字中,有一种——不说是邪恶的,但有些粗暴的——追踪这种语言的方式。这是因为爱。普遍的爱凭借的是语言之爱,这种爱不是国家的,也不是保守的,但它要求证明。是的,很多证明。人们并不是用语言做随便什么事情,语言先于我们存在,它在我们之后幸存。如果人们用某种东西影响语言,那必须很细致地去做,以不尊重的方式尊重语言的秘密法则。这就是不忠实的忠实(fid61ite infidele):当我对法语施暴时,对我认为在其生命和革命中之语言的指令,我是怀有精雅的敬意的。我不无微笑、有时还蔑视地读那些没有爱情而正是强暴一种法国语言的“传统”拼音和词法的人们,他们摆出早熟射精的童男的神情,比以往任何时候都难以触及的伟大法语,在等待下一个的时候,注视着他们。我在《明信片》(Paris:Flammarion,1980)中,有些残酷地描绘了这个场面。  在法语的历史中留下踪迹,这是我所感兴趣的。我靠这种激情而生,若不是为了法国,至少也是为着某种几个世纪以来法语已经吸收的东西。我认为,如果我热爱这种语言,一如我热爱我的生命,而且有时候胜过爱这样或那样的正宗法国人,那是因为,我是把他作为一个异乡人来热爱,这个异乡人已经被接纳,已经把这种语言作为对他的惟一可能来占有,激情和竞争。  所有阿尔及利亚的法国人都会同意我的——无论是不是犹太人。
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