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20世紀西方人類學主要著作指南


图书基本信息
出版时间:2008年10月
出版时间:世界圖書出版公司
作者:王銘銘主編
页数:521
书名:20世紀西方人類學主要著作指南
封面图片
20世紀西方人類學主要著作指南
内容概要
20世紀的人類學在兩次世界大戰中完成了從古典時代向現代人類學的蛻變。自60年代以來其面目的多元化進一步加深,近年來雖有不少出色的研究,卻沒有了之前作為學派的中堅力量,導致學術理路蕪雜不精,更使學習者感到困惑。  《20世紀西方人類學主要著作指南》便是以改變人類學現狀這一使命為編輯宏旨,對20世紀的著作遺產加以整理並輔以簡要介紹,意在梳理學術脈絡,為讀者提供科學的人類學入門基本閱讀的指南,從而使讀者準確把握人類學思潮的流變。《20世紀西方人類學主要著作指南》遴選的58本西方人類學著作,均是對20世紀人類學理論和方法發展創新產生過重要影響且為歐美著名社會學人類學家的代表之作。對這些著作的介紹,包括了作品基本內容和敘述框架、關注的問題、緣何學理進行探討、相關的爭論和背景,以及對作品的簡要評論,等等。同時輔以著者生平及其主要著作的簡介,有興趣的讀者可以按圖索驥,延伸閱讀。  作為一部導讀性的編著之作,《20世紀西方人類學主要著作指南》通過對書目的選擇、對人類學家的介紹,以及對人類學著作的評介,勾勒出了20世紀西方人類學“故事”的主線。
作者简介
王銘銘,人類學家,倫敦大學人類學博士,現為北京大學教授、中央民族大學特聘教授。
王銘銘作品宏富,其代表作包括田野志《溪村家族》,探討了古代中國的世界觀及其現代命運的《逝去的繁榮》《走在鄉土上》《西方作為他者》,學術隨筆《漂泊的洞察》《無處非中》《心與物游》,以及人類學導引作品《人類學是什麼》(2003年獲第六屆國家圖書獎),同時主編有人類學專業期刊《中國人類學評論》。
书籍目录
凡 例述评者简介第一部分 《指南》导读  非专业读者如何使用《指南》  专业研究人员如何使用《指南》  专业本科和硕士教学如何使用《指南》  了解一点人类学的历史背景第二部分 主要著作指南  第一阶段:1902~1945年    《巫术的一般理论》(1902) 马塞尔·莫斯 著    《土著如何思考》(1910) 吕西安·列维-布留尔 著    《宗教生活的基本形式》(1912) 爱弥尔·涂尔干 著    《古代中国的节庆与歌谣》(1919) 马歇尔·葛兰言 著    《西太平洋的航海者》(1922) 布劳尼斯娄·马林诺夫斯基 著    《安达曼岛人》(1922) 阿尔福雷德·拉德克利夫-布朗 著    《人与文化》(1923) 克拉克·威斯勒 著    《礼物》(1925) 马塞尔·莫斯 著    《两性社会学》(1927) 布劳尼斯娄·马林诺夫斯基 著    《人类学与现代生活》(1928) 弗朗兹·博厄斯 著    《萨摩亚人的成年》(1928) 玛格丽特·米德 著    《人类史》(1931) 格拉弗顿·埃利奥特·史密斯 著    《文化模式》(1934) 鲁思·本尼迪克特 著    《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》(1937) 爱德华·埃文思-普里查德 著    《文化论》(1940) 布劳尼斯娄·马林诺夫斯基 著    《努尔人》(1940) 爱德华·埃文思-普里查德 著    《大转型》(1944) 卡尔·波兰尼 著    《亲属制度的基本结构》(1945) 克劳德·列维-斯特劳斯 著    《自由与文明》(1947) 布劳尼斯娄·马林诺夫斯基 著  第二阶段:1949~1973年    《文化的科学》(1949) 莱斯利·怀特 著    《原始社会的结构与功能》(1952) 阿尔福雷德·拉德克利夫-布朗 著    《上缅甸诸政治体制》(1954) 埃德蒙·利奇 著    《原始人的法》(1954) 亚当森·霍贝尔 著    《文化树》(1955) 拉尔夫·林顿 著    《忧郁的热带》(1955) 克劳德·列维-斯特劳斯 著    《东非酋长》(1956) 奥德丽·艾·理查兹 著    《结构人类学》(1958,1973) 克劳德·列维-斯特劳斯 著    《社会人类学》(1962) 爱德华·埃文思-普里查德 著    《野性的思维》(1962) 克劳德·列维-斯特劳斯 著    《部落社会的政治、法律与仪式》(1965) 马克斯·格拉克曼 著    《等级人》(1966) 路易·杜蒙 著    《洁净与危险》(1966) 玛丽·道格拉斯 著    《号角即将吹响》(1968) 彼得·沃斯利 著    《仪式过程》(1969) 维克多·特纳 著    《自然象征》(1970) 玛丽·道格拉斯 著    《文化的解释》(1973) 克利福德·格尔兹 著  第三阶段:1976~1996年    《文化与实践理性》(1976) 马歇尔·萨林斯 著    《嫉妒的制陶女》(1978) 克劳德·列维-斯特劳斯 著    《南美洲的魔鬼与商品拜物教》(1980) 迈克·陶西格 著    《历史的隐喻与神话的现实》(1981) 马歇尔·萨林斯 著    《尼加拉》(1982) 克利福德·格尔兹 著    《欧洲与没有历史的人民》(1982) 埃里克·沃尔夫 著    《想象的共同体》(1983) 本尼迪克特·安德森 著    《地方性知识》(1983) 克利福德·格尔兹 著    《时间与他者》(1983) 约翰内斯·费边 著    《论个体主义》(1983) 路易·杜蒙 著    《亲属制度研究批判》(1984) 大卫·施奈德 著    《物的社会生命》(1986) 阿尔君·阿帕杜莱 主编    《从祝福到暴力》(1986) 莫里斯·布洛克 著    《制度如何思考》(1986) 玛丽·道格拉斯 著    《形成中的宇宙观》(1987) 弗雷德里克·巴斯 著    《人民的传说,国家的神话》(1988) 布鲁斯·卡培法勒 著    《礼物的性别》(1988) 玛丽琳·斯特雷森 著    《作品与生活》(1988) 克利福德·格尔兹 著    《恶的人类学》(1989) 大卫·帕金 主编    《穿越时间的文化》(1990) 大贯惠美子 主编    《殖民情景》(1991) 乔治·斯托金 主编    《甜蜜的悲哀》(1996)参考文献人名及关键词索引
章节摘录
  马塞尔·莫斯  《巫术的一般理论》(1902) 梁永佳 罗攀  马塞尔·莫斯(Marcel Mauss,1872~1950),出生于法国埃皮纳勒,先后在波尔多学习哲学和高等研究学校学习宗教史。此后,他在法兰西学院任职,并于1925年与别人共同创立了巴黎大学民族学研究所。他与涂尔干一起编辑出版了《社会学年鉴》(Annee Sociologique),并在涂尔干去世后继续出版这本刊物。虽然莫斯从未做过田野调查,但其百科全书式的广博知识使他拥有非同寻常的洞察力,他由此也将法国社会学家、哲学家和心理学家的兴趣转向了民族学,他还试图表明人类学与心理学的密切关系,这体现在他与亨利于贝尔(Henri Hubert)合著的《献祭的性质与功能》(Sacrifice:hs Nature and Function,1899)一书中。莫斯最负盛名的著作就是《礼物》(TheGift)。1950年,他在巴黎去世。  1902年发表的《巫术的一般理论》(A General Theory of Magic),是马塞尔·莫斯宗教人类学专题研究的一部重要作品,也是为数不多的由他单独完成的作品之一。早在1899年,莫斯就曾与于贝尔(Henri Hubert)专门探讨过“献祭”问题。他们的结论是,献祭的机制与神圣性有关,它构成了一个社会的体系。神圣事物被当成了无穷无尽的力量之源,每一种仪式的基本观念就是关于神圣的观念。莫斯希望用巫术的研究来延续这个关怀,从而建立一个对宗教事实的自然分类。  显然,莫斯在着手之初,就把宗教和巫术截然分成两个领域。他提出的问题颇具基督教的文化情怀:如果说宗教仪式是有关神圣的观念,那么非宗教的仪式(包括巫术)是不是也是有关神圣的观念呢?不过,他的分类不无道理,因为与宗教相比,巫术确实有它的私密性与个人性。巫术看上去游离于社会之外,所以,要揭示巫术的性质必然要理解巫术的发生背景。因此,定义巫术并关照它的神圣性和社会性便成了研究巫术性质的三个任务。  此前,巫术的研究者们都把巫术视为一种前科学。弗雷泽(James Frazer)是这项研究的集大成者。他提出的“相似法则”和“接触法则”,基本上把巫术定义为“感应巫术”,巫术代表着人类的早期思维方式。莫斯认为这种观点以偏概全,因为一两种巫术行为和巫术形式,不能概括所有的巫术,到底弗雷泽的说法能否成立,必须经过验证。而验证的第一步,就是尽可能多地观察巫术现象,并对这些现象加以分类。在此,莫斯择取了有关澳大利亚、美拉尼西亚、印第安、墨西哥、马来亚、印度、闪族,以及欧洲各族的翔实资料。  莫斯采用了演绎的方法,预先给巫术一个尚不圆满的定义。这样做的理由在于,在已知的各个社会中,似乎都存在一种可以被称为巫术的东西。这可以让人们从描述这些事项的共同特征开始。巫术和巫术仪式的一个重要特征,就是它们都源自传统,是可重复的行为。巫术的仪式性使它不同于法律行为与技艺。宗教虽然同样具有仪式性,但宗教以献祭为特征,巫术则以邪咒为特征。“宗教总在制造一种理想,让人们向它致以圣赞、誓言和牺牲,是一个靠训诫(prescription)支撑起来的理想。巫术对这个空间是避而远之的,因为巫术仪式中有跟鬼怪联系的一面,这让人类常常会产生一些粗鄙而普遍的巫术观念。”而且,巫术的范围总是比宗教小得多,借用格林兄弟的定义,巫术是一种“宗教类型,在家庭生活这个更小的范围内使用。”而且,宗教和巫术的外部特征也不同:第一,一个人一般不会巫、教同行。第二,巫术仪式通常不在教堂或家祠实行,而是选取偏僻幽深的地方实行。宗教仪式是公开的,而巫术仪式却要秘密进行。所以,巫师是游离于社会之外的存在。第三,巫术是没有道德的,而宗教则一定牵涉道德的问题。第四,巫术几乎都没有教会,而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征,把巫术定义为:“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式——它是私人性、隐秘的、神秘的。”  巫术的基本要素包括三个方面:巫师、行动、表象。巫师具备很多特别之处,他要处于不平常的状态,如节欲、斋戒、冥想等。巫师对巫术拥有所有权,使它成为一种“职业”,甚至他生来就具备这种特权。  成为一个巫师并不是个人意愿所能决定的,他们的巫师身份或是后天习得,或是继承而来。巫师身份即使掩饰也很难完全遮盖住,因为他们身上往往带有明显特征,或是具有特殊身份,并与一些职业有重要联系。莫斯精辟地指出,这类人“实际上构成的是某些类别的社会阶层。他们之所以掌握了巫术力量,并不是因为他们具备的个体特异性,而是因为社会对待他们以及他们这类人的态度。”例如,女人就是这样的一个类别。由于女人的社会地位,在很多社会中,人们都相信女人容易成为巫师,她们经常被排除在宗教生活之外。医生、理发师、铁匠、牧羊人、演员和挖墓者的从业者也可能被当成巫师。这些力量不再属于个体特征,而属于群体特征。同样,在社会中占据权威地位的特殊身份也可以使人成为巫师。例如,有的祭司就经常被怀疑从事巫术活动。一个社区的外来者也被分成跟巫师一类。例如在吠陀印度时期,巫师与“外来者”同名。  “因此,我们可以得出结论,某些人从事巫术活动是社会对待其身份的态度的结果,所以巫师(他们并不属于一个特殊的阶层)必然都是强烈的社会情感针对的对象,而且就是这些情感的一部分,这些情感指向了那些专职的巫师,指向了那些我们已经论及的所有具有巫术力量的阶层有相同性质的巫师。而且,由于这些情感基本上都是被巫师的反常特征激唤起来的,所以我们可以做出结论,如果巫师有社会身份的话,那么他的这个身份可以被界定为反常的社会身份。”这些巫师的性质,“不是在描述虚幻,而是在描述一系列表现真实的社会习俗的事实,它们有助于我们判断巫师的社会地位。”莫斯认为,“是大众舆论造就了巫师,并创造了他所拥有的力量;是大众舆论使他懂得了一切并且可以胜任一切。如果说自然对他再没有秘密可言,如果说他从基本的光源、从太阳、从行星、从彩虹或者从江河湖泊的最深处获得他的力量,那正是公众的观念希望他如此。而且,社会不会总是授予每位巫师以无限的力量,或者相同的力量。绝大部分情况是,即使是在紧密编织在一起的社会单元里,巫师们拥有的力量也各不相同。巫师的职业不仅仅是一个专业化的职业,而且职业本身也有它自身专业化的特点和功能。”  行动方面,巫师以仪式为行动方式,这些仪式非常符合莫斯此前在献祭的研究中得出的关于仪式的整套概念。与宗教仪式相符,巫术的操作过程,对时间(如深夜、夏冬至、春秋分)、地点(鬼神出没的地方、边界)、器物(如草药)的要求很严格。巫师与他的主顾所扮演的角色跟牧师和信徒在献祭中的角色是一样的。巫术仪式也可以分成积极仪式和消极仪式两种。积极仪式中,要操演的象征数量往往是有限的,咒语、发誓、请愿、祈祷、唱赞美诗、感叹和简单表白,也都与宗教仪式相似。同样,消极仪式中,巫术也与宗教有着共同之处,如要求巫师及其他参与仪式的人禁欲。  我们熟知,涂尔干在《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms ofthe Religious Life,1912)中,提出宗教是一种“集体表象”的论点。实际上,莫斯在此前10年,就已经有意识地用“行动”和“表象”来区分研究对象的性质了。在探究巫术的表象上,他用“抽象的非个体表象”、“具体的非个体表象”、“个体的表象”来区分巫术的不同方面。与涂尔干10年后的结论相仿,莫斯认为这三种表象实际上都是集体的,尽管它们看上去没有那样明显。  通过对巫师、仪式和表象的一般性观察,莫斯又回到了弗雷泽的问题上。他看到,巫术似乎真的介乎宗教与科学之间。但他还指出,他的观察不致只能得出这样的结论。我们可以看到,整个巫术系统是一致的,即存在一个可以被称为“巫术”的自然范畴。与此同时,我们还可以看到,巫术是一个整体,巫师、仪式、表象三者缺一不可,“要成为一个合格的巫师,必须要实施巫术;反之,任何实施巫术的人,至少在一段时间之内就是一个巫师。……表象,可以说它们在仪式之外无立锥之地。”巫术是一个“整体”。与宗教相比,巫术的社会性并不逊色,只是它在总体社会事实中处于社会之外而已。宗教就它的各个组成部分而言,实质上是一种集体现象。每件事都是通过群体来做,或者迫于群体的压力。信仰和宗教活动,就其本性而言是强制性的。而巫术中也存在着类似的社会力量,它跟宗教一样,具备集体的特征。  一旦确定巫术的集体性后,莫斯就转入了对巫术的分析。莫斯把对巫术的研究简化为探求在巫术和宗教中都起着积极作用的集体力量,他相信一旦找到了这些集体力量,就可以对巫术整体及其组成部分进行解释。为此,首先要关注各种巫术信仰的问题,然后再去分析巫术效应的概念。  从定义就知道,巫术是被人相信的,但由于它的相互混融性,极其明确的信仰也不会把它们当做对象。但与此同时,巫术全部又都是同一个承诺(affirmations)的对象。这个承诺不仅包括巫师的力量、仪式的价值,而且还包括巫术的整体性及其背后的原则。巫术的整体要比其组成部分更为真实,因而对巫术的信仰比对其组成部分的信仰植根更深。跟宗教一样,巫术被视为一个整体,只能选择全信或全部不信。  巫术信仰的性质与科学不同。科学是基于归纳的信仰,要求仔细观察,并且只相信合理的证据。巫术却是一种演绎的信仰,它自然而然地弥散在整个社会当中,并具有很高的威信。以至于一次矛盾的经历并不会摧毁一个人的信仰。巫术不受任何羁绊。就算是最为不利的事实也往往被认为是敌对巫术的作用或者肇始于仪式中的失误或是仪式所需的条件没有全部具备而重新转化为利势。巫术中偶然间的巧合被当做正常的事实而接受,所有矛盾的事例则被否认。所以说,基于演绎的巫术信仰是半强制性的,它与宗教信仰极其相似。  由于巫术的目的往往难以达成,因此执行巫术必然面临作假问题。莫斯告诉我们,“巫师的骗局骗的是他自己,就像演员忘了他是在扮演角色一样。”巫师之所以伪装,是因为人们要求他伪装,因为他受到公共信仰的左右。他是社会授予其威信的官员,社会也当义不容辞地信任他。巫师是由社会任命的,社会把它培养巫师的权力委派给一个有严格限制的巫师群体,是这个群体在接纳巫师入门。他对这个群体非常重视,是因为他被慎重地挑选出来;而这个群体之所以慎重地挑选,乃是因为人们有求于他。巫师的信仰和大众的信任无非是一枚硬币的两面。前者反映了后者,因为倘若没有大众的信任,巫师是不可能进行伪装的。巫师与其他人共享的正是这种信任,这意味着他手上的技巧和巫术中的失败都不会使巫术本身的真实性遭到任何怀疑。“巫术是被相信的,不是被理解的。它是集体灵魂的一种状态,这种状态通过自身结果而得到确认和证实。不过,甚至对巫师本人来说,它也是神秘的。”  “信仰”意味着所有人都坚持一种观念,进而坚持一种情感状态、意志活动,并同时坚持一种思维过程的表象。从巫术的集体信仰中,我们看到了存在于共同体中的一致情感和普遍意志,也就是我们一直孜孜以求的那些集体表象。随后,莫斯转而探究巫术是否完全依赖于这类仅因为被人普遍接受就不再遭怀疑的观念。  在讨论巫术表征的时候,莫斯首先考察了巫师和理论家用来解释巫术信仰之效应的那些观念:感应的规则、品性的观念、鬼的观念。他认为这些观念都不足以解释巫师的信仰。莫斯认为在感应巫术中感应规则(相似生成相似,部分代表整体,相对作用于相对)不能说明仪式的全部。象征符号本身并不足以组合成一个巫术仪式。除了感应规则以外,实际上还有两个观念存在,其一是力量释放的观念,其二是巫术环境(magical milieu)的观念。莫斯倾向于相信这两个方面是巫术仪式的基本组成部分。感应巫术的规则只是散播在整个巫术中非常普遍的观念的抽象表述。感应是巫术力量传递的路径:它自身并不能生成巫术力量。在巫术仪式中,感应规则被抽析后的剩余则成了巫术的基本要素。
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